Der Haß auf die eigene Gesellschaft

[Aptrgangr]

Siegfried Kohlhammer

Der Haß auf die eigene Gesellschaft

Vom Verrat der Intellektuellen

Keine andere Kultur, kein anderes gesellschaftliches System hat die Intellektuellen so gefördert und geschützt wie die westliche Moderne. Abgesehen von den notwendigen Voraussetzungen – Stadt und Arbeitsteilung – stellte der entwickelte Kapitalismus den Intellektuellen ein zahlungskräftiges Massenpublikum zur Verfügung, das einerseits hohe Auflagen ermöglichte und andererseits auch für Nischenprodukte Absatzmöglichkeiten bot. Die unpersönliche Anonymität des Marktes, die Kommerzialisierung seiner Werke befreite den Intellektuellen von der persönlichen Abhängigkeit von Fürst und Mäzen.

Der Schutz des Eigentums galt auch für das geistige Eigentum (Urheberrecht), die Freiheit der Meinungsäußerung und der Kunst, generell die gesetzlich festgeschriebene und praktizierte Toleranz schützten den Intellektuellen vor den Opfern seiner Kritik und seinen traditionellen Verfolgern, der Kirche und dem Staat (daß Intellektuelle »kritisch« sind, gehört mittlerweile zum Berufsbild wie die weiße Mütze zum Koch – das war früher nicht so, da waren sie eher zum Loben und Preisen ihrer Herren im Himmel wie auf Erden da). »Einen Voltaire verhaftet man nicht!« erklärte de Gaulle im Hinblick auf Sartres politische Umtriebe – zweihundert Jahre früher hatte man einen Voltaire noch ungestraft von seinen Lakaien verprügeln lassen können. Zwar findet sich auch weiterhin die Pose des mutigen Herausforderers der Mächtigen, der Risiken eingeht etc. pp., aber das gehört zur Folklore. Bereits 1954 schrieb Raymond Aron: »Kritik ist schon seit langem kein Mutbeweis mehr, wenigstens nicht in unseren freien westlichen Gesellschaften.« Hinzu kam eine wachsende gesellschaftliche Anerkennung und Einflußnahme der Intellektuellen, parallel zu der des Künstlers.

Nie zuvor also und nirgendwo anders waren die Intellektuellen materiell so abgesichert und vor Verfolgungen geschützt, so frei und anerkannt (und so zahlreich) wie im Westen. Und doch vertrat ein erheblicher Teil von ihnen, über längere Zeiträume auch eine Mehrheit, ein feindseliges Verhältnis zur westlichen Moderne, eine Art Fundamentalopposition ihr gegenüber, von rechts wie von links. Diese Opposition konnte auch den Momenten des Westens gelten, die Voraussetzungen ihrer gesicherten Existenz waren: der Stadt, der Arbeitsteilung, der kapitalistischen Marktwirtschaft mit ihrem Profitstreben, der Kommerzialisierung, dem Eigentum, dem Recht (»bürgerlich«, »Klassenjustiz«), dem Individualismus, selbst noch der Toleranz (»repressive Toleranz«).

In einem Interview des Tagesspiegel (4. Februar 2007) kommt das genannte Paradoxon deutlich zum Ausdruck. Noam Chomsky erklärt zunächst, daß »dissidente Intellektuelle« wie er »schon immer ein extrem marginales Phä nomen in allen Gesellschaften waren. Wer trank den Schierlingsbecher? Sokrates . . . Der normale Intellektuelle ist einer, der den Mächtigen schmeichelt.« Man fragt sich, in welcher Welt und Zeit Chomsky lebt, der international geachtete Professor an einer der besten Universitäten der Welt, Autor zahlreicher Bücher mit hohen Auflagen, Star der Vortragssäle: »Ach, seit ich denken kann, bricht eine Flut von Verachtung und Verleumdung über mich herein«. Erzbischof Romero habe in San Salvador das Schicksal eines dissidenten Intellektuellen erlitten: »Ihm wurde am Altar das Hirn rausgeschossen.« Auf den naheliegenden Hinweis der Interviewer, daß ihm, dem dissidenten Intellektuellen, das nicht zugestoßen sei, reagiert Chomsky wahrheitsgemäß mit: »Nein, man hat mir nie das Hirn rausgeschossen. Im Westen genießen wir große Freiheiten, Resultat eines jahrhundertelangen Kampfes.« Im Westen nähmen nur in der Türkei die Intellektuellen »wirkliche Risiken auf sich«. Als Chomsky berichtet, wie sehr sich in den letzten vierzig Jahren an seiner Universität die Situation der Frauen und Minderheiten verbessert habe, kommentieren die Interviewer: »Das System an sich ist gut, wenn es solche Fortschritte zuläßt.« Darauf Chomsky, der sich zuvor unwidersprochen als »Gegner des kapitalistischen Systems« charakterisieren ließ: »Ja, das System ist sehr gut dank Jahrhunderten des Kampfes . . . Meinungsfreiheit gibt es hier länger als irgendwo«.

Das System ist also »sehr gut«, man genießt »große Freiheiten«, es herrscht Meinungsfreiheit, und dennoch treibt eine tiefsitzende Malaise den Intellektuellen in die Dissidenz, läßt ihn als heroischen Verfolgten posieren (»Schierlingsbecher« – vielleicht war da doch etwas mit dem Hirn?).(1)
Zugleich verband sich nach der Entstehung der totalitären Regime im 20. Jahrhundert diese Fundamentalopposition gegen die eigene westliche Gesellschaft mit einer Verteidigung oder entschiedenen Parteinahme für deren erklärte Feinde, im eigenen Land wie im Ausland – für Gesellschaften, in denen den Intellektuellen entscheidende Existenzbedingungen verwehrt waren (auch wenn sie im Fall der Regimetreue mit materieller Sicherung und Anerkennung rechnen konnten). »Obwohl sie in ihren eigenen Gesellschaften der Regierung feindselig gesinnt waren, verhielten sich viele Intellektuelle sehr ehrerbietig gegenüber absolutistischen, repressiven und brutalen Regierungen in anderen Ländern oder gegenüber politischen Parteien und Bewegungen, die solchen absolutistischen Gesellschaften unterwürfigst er geben sind«, schreibt der amerikanische Soziologe Edward Shils in seinem Essay Intellectuals and Responsibility.(2) »Die Unterstützung der Tyrannei außerhalb der eigenen Gesellschaft und in einem derartigen Umfang ist wahrscheinlich ohne Beispiel in der Geschichte der politischen Beziehungen von Intellektuellen.« Er konstatiert eine »umfassende Xenophilie . . . unter westlichen Intellektuellen« sowie eine »mißtrauische, feindselige Haltung gegenüber der . . . eigenen Gesellschaft und ihrer politischen Ordnung.« Das ist in Formeln des (Selbst)Lobs wie »Sand im Getriebe«, »Stachel im Fleisch«, »unbequem« usw. längst zu einem ermüdenden Konformismus geworden. Schon 1957 hatte Albert Camus festgestellt: »der Ort der Konformität ist heute die Linke«.
Mark Lilla hat den Typus des »tyrannophilen Intellektuellen« untersucht, bei dem es sich um ein »allgemeines Phänomen, nicht um isolierte Einzelfälle extravaganten Verhaltens« handle. »Wer sich daran macht, eine ungeschönte Geschichte der Intellektuellen Europas im 20. Jahrhundert zu schreiben, braucht einen starken Magen«, warnt Lilla. »Das gesamte Jahrhundert lang wurde die freiheitliche Demokratie des Westens als die eigentliche Heimstätte der Tyrannei verteufelt – der Tyrannei des Kapitals, des Imperialismus, der bürgerlichen Konformität, der >Metaphysik<, der >Macht<, selbst der >Sprache<.«(3) Umgekehrt gab es, wie gesagt, zahllose westliche Intellektuelle, die das Lob der totalitären Gesellschaften sangen und ihre Pilgerreisen in die Neuen Jerusalems antraten(4) – als führe die Abwendung von der eigenen Gesellschaft zu einem Vakuum, das nun gefüllt werden müßte.

Angefangen hat das wohl in Humanismus und Renaissance, als es genug Leute gab, die sich vom traditionellen, vom christlichen Glauben zusammengehaltenen Weltbild des Mittelalters zu entfernen und mit Hilfe der antiken Philosophie selbständig zu denken begannen. Während das traditionelle Bild die Gesellschaft als notwendig und unkorrigierbar sündige und unvollkommene sah und Hoffnung auf ein Jenseits gesetzt wurde, wird nun an die diesseitige Realität die Forderung nach Vernünftigkeit und Vervollkommnung gestellt, oder, um es mit Hollander zu sagen: Der Glaube an einen diesseitigen Himmel nahm in dem Maße zu, wie der Glaube an den jenseitigen schwand. Die Säkularisierung kompensierte das von ihr bewirkte Schwinden der Religion zwar nicht mit einer neuen Religion, aber mit einem Religionsersatz: Utopien der vollkommenen Gesellschaft (eine andere – bessere – Welt ist möglich) oder deren Projektion auf fremde Gesellschaften (eine bessere Welt gibt es schon, aber woanders). Letzteres findet sich bereits 1530 im De Orbo Novo von Peter Martyr von Anghiera, der der Habsucht, Intoleranz und Grausamkeit der Konquistadoren die glückliche Lebensweise der brasilianischen Indianer gegenüberstellte, »die kein Geld kennen, keine Gesetze, keine tückischen Richter, trügerischen Bücher noch die Sorgen einer ungewissen Zukunft«. Was gemeinhin als zivilisatorischer Gewinn gilt, wird hier verworfen, seine Absenz als Gewinn an Glück dargestellt.

Montaigne entwickelt dann in seinem Essay Von den Menschenfressern die wesentlichen Momente dieser Projektion, vom Edlen Wilden bis zum Tiersmondismus. Er leitet die Argumentation verbindlich mit dem unschwer zu akzeptierenden Satz ein, daß man Barbarei nicht schon das nennen könne, was nicht unserer Gewohnheit entspricht, geht aber dann sogleich zu der harten kulturrelativistischen These über, daß wir »in der Tat keinen Prüfstein der Wahrheit und der Vernunft haben als das Beispiel und Vorbild der Meinungen und Bräuche des Landes, in dem wir leben«. Im folgenden werden dann »Mutter Natur« und das, was die Natur von selbst schafft, unseren verfälschenden Eingriffen in die Natur gegenübergestellt, das heißt unseren Kunstfertigkeiten und Erfindungen, die die Natur ersticken.
Diese Opposition von positiver Natur und negativer Künstlichkeit wird nun auf die Völker der Menschenfresser und die Europäer übertragen. Erstere sind »ihrer ursprünglichen Unbefangenheit noch sehr nahe. Sie folgen noch den natürlichen Gesetzen, noch kaum durch die unsern verderbt . . . Was wir von diesen Völkern wissen, übertrifft nicht nur die alten Schilderungen des Goldenen Zeitalters und alle Erfindungen, um einen glücklichen Zustand der Menschheit auszumalen, sondern selbst den Begriff und das Wunschbild der Philosophie«. Diesen »glücklichen Zustand« macht aus, daß »es keinerlei Art von Handelsgeschäften gibt; keine Kenntnis der Schrift; keine Zähl- und Rechenkunst; keine Begriffe für Würdenträger oder staatliche Obrigkeit; keinen Zustand der Dienstbarkeit, des Reichtums oder der Armut; keine Verträge; keine Erbfolgen; keine Güterteilungen; keine anderen Beschäftigungen als Zeitvertreib«: kurzum, eine Form von »Vollkommenheit«.

All das wird man in den Utopien von Morus bis ins 19. Jahrhundert wiederfinden. Neben dem Rousseauismus und der Gestalt des Edlen Wilden hat Montaigne auch das apologetische Manöver der Äquidistanz entdeckt: »Ich bin nicht ungehalten darüber, daß wir die barbarischen Greuel . . . brandmarken, wohl aber sehr, daß wir, die wir so gut über ihre Fehler urteilen, für die unseren so blind sind.« Wenn wir jedoch ehrlich sind, werden wir eingestehen müssen, daß »wir sie in jeder Art von Barbarei übertreffen«. Und wie der Tiersmondismus hat Montaigne das Elend der Dritten Welt auf die Erste zurückgeführt: Eines Tages wird »die Kenntnis unserer Sittenzerrüttung ihrer Ruhe und ihrem Glück« teuer zu stehen kommen, aus diesem Verkehr mit uns wird »ihr Verderben entspringen«.

Was Morus über die 54 Städte seiner Utopia schreibt – »Wer eine von ihren Städten kennt, kennt alle!« –, gilt auch für die nach ihm verfaßten Uto pien. Einig sind sich fast alle darin, daß Gütergemeinschaft beziehungsweise staatliches Eigentum die empfehlenswerte Form des Eigentums sei, daß das Privateigentum zu Privatinteressen und damit zur Selbstsucht führe und die angestrebte brüderliche Gemeinschaft zerstöre. »Die Gütergemeinschaft ist das Erlösungsmittel der Menschheit; sie schafft die Erde gleichsam zu einem Paradiese um«, erklärt Wilhelm Weitling 1838 in seinem völlig unironisch betitelten Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte. Wie sie sein sollte, das zu entwerfen – bis ins letzte Detail oft, was dem Planungs- und Regulierungswahn dieser Utopien entsprach(5) –, war Aufgabe von Intellektuellen: »Es ist eine heilige Pflicht, seinen Mitmenschen den Weg zu bezeichnen, der zum Ziele führt, und vor Irrwegen sie zu warnen.« Wie fast alle anderen Utopien sah auch die Weitlings im Geld die Quelle fast aller Übel; es abzuschaffen war nötig für die »allgemeine Vereinigung der ganzen Menschheit in einem großen Familienbunde«: die große Gemeinschaft. Morus schreibt, »daß es überall, wo es noch Privateigentum gibt, wo alle alles nach dem Wert des Geldes messen, kaum jemals möglich sein wird, gerechte oder erfolgreiche Politik zu treiben«.

Die Abschaffung des Geldes in Utopia scheint der Abschaffung aller Probleme gleichzukommen: »Welche Last von Beschwerlichkeiten ist doch diesem Gemeinwesen abgenommen, welche Saat von Verbrechen mit Stumpf und Stiel ausgerottet, seit dort mit dem Gebrauch des Geldes zugleich jede Gier danach aus der Welt geschafft ist! Denn wer weiß denn nicht, daß Betrug, Diebstahl, Raub, Streit, Aufruhr, Zank, Empörung, Mord, Verrat und Giftmischerei durch die üblichen Strafen mehr nur geahndet als verhütet, mit der Abschaffung des Geldes zugleich abstürben und zudem Furcht, Kummer, Sorge, Mühsal und Schlaflosigkeit im selben Augenblick wie das Geld vergehen würden? Ja, die Armut selbst, die allein des Geldes zu bedürfen scheint, schwände sofort dahin, wenn man überall das Geld völlig abschaffte.« Intellektuelle! Man sollte öfter auf sie hören.

Nicht um Steigerung der Produktion geht es, um Luxus gar, sondern um einfache Lebensweise, Genügsamkeit. »Die echte Gemeinschaft«, heißt es bei Campanella, »aber mache alle zugleich reich und arm: reich, weil sie alles haben, arm, weil sie nichts besitzen; und dabei dienen sie nicht den Dingen, sondern die Dinge dienen ihnen.« Wie oft ist seitdem diese Kritik des Konsumismus vorgetragen worden! Ein derart sorgfältig geplantes und geregeltes Gemeinwesen mit Gemeineigentum, sprich Staatseigentum, erfordert entwickelte Planungsbehörden und Verteilungsapparate – eine weitreichende Bürokratie also und einen starken Staat (der als Zuteiler der Lebensmittel unvermeidlich Herr über Leben und Tod seiner Bürger wird).

Diese schriftlichen Utopieentwürfe, die meist von Intellektuellen der oberen und mittleren Schichten stammen, sind nicht explizit antichristlich oder antikirchlich noch häretisch. Diese säkularen Utopien ersetzen die Religion weitgehend durch ein alternatives Sinnangebot: die irdische Vervollkommnung des Menschengeschlechts (später auch »Fortschritt« oder »Weltgeschichte« genannt) und anstelle der Gemeinde oder Kirche der Gläubigen die »echte Gemeinschaft«. Durch und durch religiös, häretisch und antikirchlich waren dagegen die parallel zu den säkularen Utopien sich entwickelnden chiliastisch-messianischen Bewegungen der niederen Klassen und ihrer »Lumpenintelligentsia«. Norman Cohn, der diese Bewegungen in Das Ringen um das Tausendjährige Reich untersucht hat, gibt für sie fünf Unterscheidungsmerkmale an. Erstens: Die verkündete Erlösung ist eine kollektive – sie wird den Gläubigen als Kollektiv zuteil; das entspricht der säkularen Utopie und ihrer »echten Gemeinschaft«, wie auch der zweite Punkt: Die Erlösung wird hier auf Erden, nicht im Jenseits verwirklicht. Drittens: Sie steht unmittelbar bevor und wird plötzlich kommen. Viertens: Sie wird total sein, das Leben auf Erden radikal umformen, nicht nur eine Verbesserung des Bestehenden sein (»Eine andere Welt ist möglich«). Fünftens: Sie wird mit Hilfe übernatürlicher Mächte bewerkstelligt. Vor allem in diesem Punkt unterscheiden sich die messianischen Utopien von den säkularen.

Und noch ein weiterer Differenzpunkt ist zu nennen, den fast alle diese messianischen Bewegungen teilen, in denen Cohn Vorläufer einiger der großen revolutionären Bewegungen des 20. Jahrhunderts sieht: Der Erlösung geht eine blutige apokalyptische Schlacht voran, in der die Bösen von den Guten vernichtet werden, wonach diese das Neue Jerusalem ohne Sünden und Leiden errichten können. Im 19. Jahrhundert dann, so Cohn, wurde diese messianische Tradition mit der säkularen Tradition fusioniert und in Geschichtsphilosophie überführt, »so daß, was einst als Willen Gottes gefordert worden war, nun als Ziel der Geschichte gefordert wurde«. Das entsprach der These Karl Löwiths in Weltgeschichte und Heilsgeschehen von der theologischen Herkunft der Geschichtsphilosophie. Auch in den Berichten der westlichen Intellektuellen aus den neuen Jerusalems des 20. Jahrhunderts sind diese beiden Stränge utopischen Denkens miteinander verknüpft.

Auffällig an diesen Berichten über die Sowjetunion, China, Kuba und andere sozialistische Pilgerstätten ist zunächst, daß so viele davon in erster Linie nicht ökonomische, politische und soziale Errungenschaften hervorheben und preisen, sondern immaterielle, spirituelle. Hellsichtig hatte John Maynard Keynes erkannt, daß die Attraktivität des Kommunismus für die Intellektuellen nicht primär auf ökonomischen Gründen beruhte. Deren Kommunismus sei keine Reaktion auf das ökonomische Versagen der kapitalistischen Wirtschaft, sondern auf deren Erfolg. »Es ist ein Protest gegen die Leere wirtschaftlichen Wohlstands, ein Appell an den Asketiker in uns allen . . . Die idealistische Jugend flirtet mit dem Kommunismus, weil er als einziger eine spirituelle Anziehungskraft besitzt, die sie als gegenwartsnah empfindet.« John Dewey stimmte der Auffassung, »die Entwicklung in Rußland ist ihrem Wesen nach religiös«, zu, vermochte aber erst im Lande selbst zu erkennen, daß es sich dabei nicht um eine »intellektuelle Theologie« handle, sondern um etwas, »was vielleicht die bewegende Geistigkeit und Kraft des Frühchristentums war«. Dewey war beeindruckt. Lion Feuchtwanger be richtet 1937 aus Moskau über die Jugend der Sowjetunion: »Wie fest, zuversichtlich, ruhevoll stehen sie im Leben, wie fühlen sie sich als organische Glieder eines sinnvollen Ganzen.«

Der amerikanische Autor Sherwood Eddy, eine Zeitlang Vorsitzender des YMCA, schrieb: »Rußland hat vollbracht, was bislang nur von seltenen Epochen der Geschichte her bekannt ist, die Erfahrung fast eines ganzen Volkes, unter einer einheitlichen Weltanschauung zu leben. Das ganze Leben ist auf einen zentralen Zweck hin konzentriert. Es ist auf ein einziges hohes Ziel gerichtet und angetrieben von einer so machtvollen und enthusiastischen Motivation, daß das Leben maximale Bedeutung zu haben scheint.« Mit anderen Worten: Was der Kommunismus brachte, war Sinn, ein alle Menschen und die ganze Gesellschaft übergreifender und durchdringender Sinn. Und so schuf er zugleich Gemeinschaft. Ernst Bloch schreibt über die Sowjetunion: »nicht nur spießig oder angesetzt zeigen sich hier die organischen Kräfte der Familie, die organisch-historischen der Nation umfunktioniert und in den Dienst einer Volksgemeinschaft gestellt, aber einer echten«. Salman Rushdie fand im sandinistischen Nicaragua eine Gesellschaft, die anders als die westliche nicht »mit Geld, Macht und Sachen vollgestopft« war, sondern mit Zielbewußtheit und Gemeinschaft. »Gemeinschaft« hatte auch Susan Sontag als den neuen Fokus der höheren Energie der revolutionären Kubaner ausgemacht. Zu Hause dagegen fand sie »entmenschlichte Individuen« und »lebende Tote« und »leeren Wohlstand«. Bakunins »Ich will nicht ich, ich will wir sein«, ist gleichsam das gemeinsame Motto dieser Intellektuellen.

Hollander konstatiert anhand seiner Daten »ein Verlangen nach einem Universum, das Sinn, Zweck und Ziel hat. Offenbar ist ein solches Verlangen, anders als es manche wohl erwarten würden, unter Intellektuellen ausgeprägter als unter >einfachen< Leuten.« Dieser übergreifende Sinn legitimierte dann auch die ökonomisch-materiellen und politischen Defizite der besuchten Gesellschaften; diese Defizite wurden sinnvoll, sinnvolle Opfer auf dem Wege nach Utopia. Das kommt sehr deutlich bei zwei von Hollander zitierten Pilgern zum Ausdruck: »Die vielen Belastungen und Spannungen, die es in Rußland noch gibt, werden angesichts des großen, in der Zukunft liegenden Ziels gerechtfertigt. Die Massen der Menschen bringen konstruktive Opfer, wie man es nennen könnte, indem sie sich ein glänzendes Ziel bewußt und kontinuierlich vor Augen halten . . . Wir sind der Meinung, daß es heute sehr viel Glück in Rußland gibt. Die Menschen hier widmen sich rückhaltlos einem großen Ziel, dem sie ergeben sind und das ihre persönlichen Sorgen und Freudschen Komplexe in den Hintergrund drängt.«
Edmund Wilson schrieb damals, »in der Sowjetunion hat man das Gefühl, sich auf dem moralischen Gipfel der Welt zu befinden«. Das kann, wie Upton Sinclair berechnete, eine Million Leben kosten, fünf Millionen gar, »aber man kann darüber nicht vernünftig nachdenken, solange man sich nicht die Frage stellt, wie viele Menschenleben es gekostet hätte, wenn die Veränderungen nicht stattgefunden hätten«. Es habe nie »einen großen gesellschaftlichen Wandel ohne Tote« gegeben. Ähnlich argumentierte Eric Hobsbawm in einem Interview mit Michael Ignatieff noch 1994, als er erklärte, daß die Millionen von Ermordeten in der Sowjetunion seine Bindung an den Kommunismus nicht beeinträchtigt hätten. Ignatieffs Frage »Das läuft darauf hinaus, daß der Verlust von fünfzehn, zwanzig Millionen Menschen gerechtfertigt werden könnte, wenn der strahlende Morgen tatsächlich angebrochen wäre?«, beantwortete er mit »Ja«.
Ist eine Einparteiendiktatur akzeptabel? »Wenn die Liebe an der Substanz sozialer Beziehungen beteiligt ist, ist die Beziehung der Menschen zu einer einzigen Partei nicht notwendig entmenschlichend«, erkennt Susan Sontag in Nordvietnam. Die Moskauer Schauprozesse? »Wir können es uns nicht leisten, den Moralprediger zu spielen, wenn (die Sowjetunion) . . . human und umsichtig eine Handvoll Ausbeuter und Spekulanten liquidiert, um die Welt zu einem sicheren Ort für anständige Leute zu machen«, meint G. B. Shaw. Fehlende Meinungsfreiheit? »Die Kritikfreiheit war nur ein weiterer kapitalistischer Luxus, ein Abfallprodukt des Systems. Das stimmt natürlich«, berichtet Mary McCarthy aus Hanoi. Fehlende Rechtsstaatlichkeit? In Maos China seien »Politik und Moral miteinander verflochten«, erklärt der bedeutende Sinologe John K. Fairbank, China werde »von beispielhaft moralischen Männern, nicht von Gesetzen« regiert.
Es gibt nichts zu kaufen? Wunderbar! Ernesto Cardenal freut sich, daß »die Straßen von Havanna voller Menschen waren, aber niemand kaufte oder verkaufte etwas . . . niemand jagte dem Geld hinterher.« Die Wirtschaft funktioniert nicht? »Ohne jeden Zweifel entwirft China ein höchst effizientes Wirtschaftssystem«, verkündet John K. Galbraith 1973 zur Zeit der Kulturrevolution. Fairbank war der Meinung, daß die maoistische Kulturrevolution das beste war, was dem chinesischen Volk seit Jahrhunderten geschehen sei. Gewalt? Das sei nicht Gewalt um ihrer selbst willen, sondern »Gewalt im Namen der Tugend«.

Mit wenigen Ausnahmen demonstrieren die politischen Pilger aus dem Westen einen Grad an Realitätsverleugnung und -blindheit, der nur durch einen sehr starken und tiefsitzenden Wunsch erklärt werden kann. »Ja, wir haben euch getäuscht«, gesteht der chinesische Begleiter einem früheren Bewunderer des Landes gegenüber ein, »aber ihr wolltet getäuscht werden.« »Realitätsblindheit«, die zuweilen »groteske Züge« annimmt, konstatiert auch Hans Magnus Enzensberger in Revolutionstourismus (1972) bei vielen Besuchern der Sowjetunion in den dreißiger Jahren. Hollander erklärt dies mit der Entfremdung der Pilger von ihrer eigenen Gesellschaft: Sie lieben den Maoismus oder Castroismus, weil sie ihre eigene Gesellschaft so hassen, sie (er)finden in den anderen Gesellschaften, was sie an ihren eigenen vermissen: Sinn, Gemeinschaft . . . Was aber erklärt diese historisch noch nie dagewesene Entfremdung so vieler Intellektueller von ihrer eigenen Gesellschaft?
Im Kapitel »Religionssoziologie« von Wirtschaft und Gesellschaft beschreibt Max Weber diesen Typus des Intellektuellen: »Der Intellektuelle sucht auf Wegen, deren Kasuistik ins Unendliche geht, seiner Lebensführung einen durchgehenden >Sinn< zu verleihen, also >Einheit< mit sich selbst, mit den Menschen, mit dem Kosmos. Er ist es, der die Konzeption der >Welt< als eines >Sinn<-Problems vollzieht.«(6) Und Weber liefert auch gleich die historische Begründung des uns interessierenden Phänomens: »Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt >entzaubert< werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch >sind< und >geschehen<, aber nichts mehr >bedeuten<, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und >Lebensführung< je als ganzes, daß sie bedeutungshaft und >sinnvoll< geordnet seien.«

Daß ihre Welt, ihre Gesellschaft sich dieser Forderung verweigert, führt laut Weber zu der »spezifischen Intellektuellenweltflucht«, sei’s in die Natur, in die Askese oder auch die Suche nach »kollektiv-ethisch-revolutionärer Weltänderung«. Dem politisierenden Intellektuellen geht es also letzten Endes gar nicht um Politik, sondern um Sinn und Bedeutung. Und folglich kann er nicht Verantwortungsethiker, sondern muß Gesinnungsethiker sein. »>Verantwortlich< fühlt sich der Gesinnungsethiker nur dafür, daß die Flamme der reinen Gesinnung, die Flamme z. B. des Protestes gegen die Ungerechtigkeit der sozialen Ordnung, nicht erlischt. Sie stets neu anzufachen, ist der Zweck seiner, vom möglichen Erfolg her beurteilt, ganz irrationalen Taten, die nur exemplarischen Wert haben können und sollen« (Politik als Beruf). Was Weber die »geschulte Rücksichtslosigkeit des Blickes in die Realitäten des Lebens« nennt »und die Fähigkeit, sie zu ertragen und ihnen innerlich gewachsen zu sein«, ist dieser Intellektuellen Sache nicht.

Der Sinn-Intellektuelle, der an vorderster Front an der Entzauberung der Welt, ihrer Säkularisierung, mitgearbeitet hat, hat sich so um seine »Ressource Sinn« (Jürgen Habermas) gebracht. Solange die Säkularisierung der Welt und die Moderne noch welthistorisches Projekt waren, strahlende Zukunft, unbefleckt von den Realitäten des Lebens, waren sie sinngebend – ihre Verwirklichung erst machte sie zum Problem. Der Sinn einer Sache, einer Handlung ist immer ein anderes ihrer selbst. Der Sinn der westlichen Gesellschaft, der Moderne, kann nicht sie selber sein; ist sie also erst einmal Lebensrealität geworden, vermag sie die fortdauernde Suche nach Sinn nicht länger zu befriedigen. Sie muß im Namen eines anderen negiert werden. Die heutige westliche Gesellschaft ist mit Instandsetzungsarbeiten und Verbesserungen im Rahmen des Bestehenden (»systemimmanent«, »Reformismus«) beschäftigt, nicht mit Transzendentem. So sind wohl auch alle Versuche, der modernen westlichen Gesellschaft den sexy Status eines Projekts, einer Utopie zu bewahren, zum Scheitern verurteilt. Richard Rorty spricht in einem Interview (Welt, 13. Juni 2007) von seiner »Vision eines sozialdemokratischen Utopias«, die er »mit Habermas teile«. »In diesem Utopia würden viele der Aufgaben, die derzeit die Mitgliedschaft in einer religiösen Gemeinschaft erfüllt, durch etwas ersetzt, das Habermas >Verfassungspatriotismus< nennt.« Die Sozialdemokratie als Utopia – mit Kurt Beck als charismati schem Führer der säkularen Gemeinschaft? Das große Verdienst der Sozialdemokratie im vorigen Jahrhundert bestand doch gerade darin, der utopischen Versuchung widerstanden zu haben im Namen einer verantwortungsethischen Politik. Und gegen Verfassungspatriotismus ist nichts einzuwenden, aber der ist etwa so enthusiasmierend wie ein Grundgesetzkommentar.

Gesellschaften, in denen Sinn gesellschaftlich vorgegeben und verbindlich, also quasireligiös und absolut ist oder sein soll (statt individuell gewählt und also relativ sein oder überhaupt verworfen werden kann), sind traditionelle Gesellschaften: Gemeinschaften; und Intellektuelle, die diesem Sinnkonzept nachhängen, sind nicht Vertreter der Moderne, sondern Hüter eines vormodernen religiösen Gemeinschaftsbildes in säkularer Gestalt.
Der Intellektuelle, zu dem per definitionem das Attribut »rational« zu gehören scheint, verhält sich seiner Gesellschaft gegenüber also nicht primär aus rational-sachlichen Gründen kritisch; es handelt sich dabei eher um Rationalisierungen des Leidens am Sinnmangel, an der »transzendentalen Obdachlosigkeit«, der Ziellosigkeit dieser Gesellschaft – und das kann durchaus auf hohem Niveau geschehen. Die Malaise der Sinn-Intellektuellen, ihre Fundamentalopposition, ist denn auch innerhalb der westlichen Gesellschaften nicht zu beheben – sie findet und erfindet sich stets neue Objekte der Kritik und läßt sie nach einiger Zeit, meist unerledigt, wieder fallen, vom Asbest zum Artenschutz, vom Walfang zur Dritten Welt, und was ist eigentlich aus dem »nuklearen Winter« geworden? Am besten ist dieser Fundamentalopposition wohl mit dem Satz gedient, daß das Ganze das Falsche sei, womit dann auch das einzelne »Positive« und »Wahre« in den Verblendungs- oder Unheilszusammenhang verquirlt werden kann.
Der unrühmliche Zusammenbruch des Kommunismus mag ihn zwar in den Augen vieler endgültig diskreditiert haben, aber für andere war das kein Grund, den Glauben aufzugeben(7): Die untergegangenen Gesellschaften waren ja gar nicht wirklich kommunistische/sozialistische gewesen, sondern autoritär-bürokratisch entartete . . . Der antiwestliche, antikapitalistische Impetus bedarf jedoch des theoretisch und terminologischen Kostüms des Sozialismus nicht notwendig – eine andere Theorie, andere Termini sind möglich! Die moderne Gesellschaft ist etwas für Erwachsene, die ihr Leben in die eigenen Hände genommen haben und auf eigenen Füßen stehen können, die selber bestimmen, was und wohin sie wollen, ohne daß irgendeine Instanz ihnen »den Weg bezeichnen« oder sie »vor Irrwegen warnen« muß. Der Verlust eines gesellschaftlich übergreifenden und verpflichtenden Sinns ist ein Gewinn an individueller Freiheit, wie es auch der Verlust der Gemeinschaft ist. Alle Versuche, Sinn und Gemeinschaft wieder herzustellen, unter welchem Namen auch immer, führen notwendig zur Unfreiheit.

Wenn es stimmt, daß ein erheblicher Teil der Intellektuellen in Fundamentalopposition zur westlichen Gesellschaft steht und daß diese Intellektu- ellen über ihre Veröffentlichungen und die Medien einen erheblichen Einfluß ausüben auf die Bürger dieser Gesellschaft, stellt sich die Frage, wieweit sie eine Schwächung und Bedrohung der westlichen Gesellschaft aus ihr selbst heraus darstellen und mitwirken könnten an ihrem Verfall und Untergang, mit anderen Worten: wieweit diese Fundamentalopposition ein Dekadenzphänomen ist.
Die antiwestlichen totalitären Regime des 20. Jahrhunderts hatten im Hinblick auf diese Frage zweierlei gezeigt: daß die Intellektuellen wesentlich an deren Ideologie und Machtergreifung beteiligt waren – von Lenin und Mussolini über Hitler/Goebbels zu Mao und Pol Pot, in den faschistischen und mehr noch in den kommunistischen Parteien, und daß zweitens deren antimoderne Sehnsüchte in Krisenzeiten von vielen anderen geteilt wurden, ja vielleicht generell nie ganz verschwunden sind.(8) Es geht also nicht um eine konservative Intellektuellenschelte, die noch im Namen der Tradition gegen die intellektuellen Modernisierer und Säkularisierer vorgetragen worden war und an die Ressentiments gegen Großstadt und Bindungslosigkeit appellierte.

Generell ließe sich die Frage so formulieren: Wenn der kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich die von Marx so beredt beschworene Erosion aller überkommenen und geheiligten Traditionen und Bindungen zu eigen war, warum sollte sich diese Erosionskraft nicht eines Tages auch gegen die kapitalistische bürgerliche Gesellschaft selber kehren, gegen deren Traditionen und Bindungen? »Kann der Kapitalismus überleben?« fragte Schumpeter 1942 in Democracy, Capitalism, Socialism und antwortete mit einem »Nein, ich glaube nicht, daß er das kann«. Anders als Marx sah er die Gründe für seinen Untergang nicht in ökonomischen Gesetzmäßigkeiten oder geschichtsphilosophischer Notwendigkeit, sondern in dessen soziokultureller Verfaßtheit. Der Kapitalismus schafft aufgrund der ihm inhärenten technischen und rechnerischen Rationalität eine Form des kritischen Denkens, die »sich, nachdem sie die moralische Autorität so vieler anderer Institutionen zerstörte, schließlich gegen die eigenen richtete«. Der wirtschaftliche Erfolg des Kapitalismus mache die Existenz einer quasi berufsmäßig gesellschaftskritischen Schicht, »einer Interessengruppe für soziale Unruhe«, möglich, anders gesagt: die kapitalismuskritischen Intellektuellen, die ohne berufspraktische Erfahrungen in der wirklichen Welt keine »direkte Verantwortung für praktische Angelegenheiten« hätten (wie Max Webers »Gesinnungsethiker«). Die Ausbreitung der Massenmedien multipliziere deren Einfluß, so daß »die staatliche Politik den kapitalistischen Interessen immer feindlicher gegenübersteht«. Die Frage »Kann der Sozialismus funktionieren?« beantwortet Schumpeter dagegen mit einem entschiedenen »Natürlich kann er das«. Sozialismus sei ein Ideal – etwas, was dem Kapita lismus fehle; anders als dieser könne er die Menschen für edle Ziele begeistern, kurzum: er gewähre gesamtgesellschaftlichen Sinn, und das vermöge auch seine geringere wirtschaftliche Effizienz zu kompensieren. Nun ja, hinterher ist man immer klüger.
Wohl auch als Reaktion auf die in den sechziger Jahren hauptsächlich von Intellektuellen vorgetragene und als Oppositionsbewegung agierte Fundamentalkritik am Kapitalismus wurde das Thema des Sinndefizits westlicher Gesellschaften in den siebziger Jahren erneut thematisiert und als generelles Strukturdefizit definiert, so von Daniel Bell (The Cultural Contradictions of Capitalism), Jürgen Habermas (Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus), Helmut Schelsky (Die Arbeit tun die anderen) oder Wolfgang Böckenförde (Staat, Gesellschaft, Freiheit).
Diese so unterschiedlichen Autoren sind sich zumindest in dem Punkte einig: daß ein gesamtgesellschaftlicher Sinn gut ist für Gesellschaften und daß Sinnkrisen oder gar ein Sinndefizit schlecht für deren Erhalt und Gedeihen sind. Die »Sinn- und Glaubenskrise in den demokratisch organisierten, hoch entwickelten Gesellschaften des Westens«, schreibt Richard Löwenthal im Merkur (Nr. 328, September 1975), ermöglicht es den Sinn-Intellektuellen, ihre utopischen Ideologien zu propagieren und Anhänger zu gewinnen. Löwenthal weist aber auch zugleich auf die den Sinn-Intellektuellen gesetzten Grenzen hin: Sie haben zwar Einfluß, aber keine Macht, sie sind ein »gesellschaftlicher Sektor«, aber keine Klasse. Um die politische Macht zu erobern, müßten sie Wahlen gewinnen, scheitern aber an der Ablehnung der Wähler. »Die Chancen zur Durchsetzung der >neuen Priesterherrschaft< auf politischem Wege scheinen wenig eindrucksvoll.« Es stellt sich aber damit die Frage, warum die an Sinnkrise und -defizit leidende Wählerschaft das Sinnangebot – von rechts wie von links – mehrheitlich ablehnt. Könnte es sein, daß die Nachfrage nach einem gesamtgesellschaftlichen, einigenden Sinn gar nicht so groß ist?

Ein weiterer Grund, die Bedrohung der westlichen Gesellschaften durch die utopischen Intellektuellen nicht allzu ernst zu nehmen, besteht darin, daß die heutigen Intellektuellen dieser Art nicht in heroisch-katastrophalen Zeiten (circa 1914 bis 1950) erwachsen wurden, sondern in relativ krisenfreien, hedonistischen, und ihnen so der Fanatismus der chiliastischen Millenaristen fehlt, die ihre Visionen gegen alle Wahrscheinlichkeiten und Widerstände zu realisieren trachteten. Es sind Als-ob-Utopisten, Poseure der weltgeschichtlichen Umwälzung: Die Nähe zum Dichter gehörte von Anfang an zum utopischen Intellektuellen (sind Utopien wie die Morus’ oder Campanellas unter »Dichtung« zu rubrizieren oder unter »Staatsphilosophie«?). Der Modus des Als-ob, des Fiktiven, nur in der Vorstellung, in Gedanken sich Ereignenden liegt Menschen nahe, die fern von den lebensweltlichen Realitäten – zumal der realen Politik – en gros und en détail mit dem Allgemeinen und Abstrakten handeln. Realitätsverweigerung oder -blindheit und Freiheit von Verantwortung sind Symptom dieser quasiästhetischen Haltung zur Realität, zugleich aber auch Gewähr für die – unter heutigen Bedingungen – relative Harmlosigkeit der Spezies. In den letzten sechzig Jah ren hat sich noch keine westliche Demokratie freiwillig, nach ihren eigenen Regeln, abgeschafft, wohl aber sind zahlreiche neue entstanden.

Auch Herfried Münkler verweist auf den Unterschied von Einfluß und Macht. Während der gesellschaftliche Einfluß der Sinnproduzenten »größer und tiefgreifender sein kann als derjenige der politischen und ökonomischen Entscheider«, fehlt ihnen »jedenfalls in liberalen Gesellschaften« die Machtbasis, »aus der heraus sie ihre Sinnangebote für die Gesamtgesellschaft verbindlich machen können. Sie müssen um Zustimmung und Unterstützung werben, und sie gewinnen in dem Maße an Macht und Einfluß, wie dieses Werben erfolgreich ist.« Erfolgreich ist es aber schon lange nicht mehr, zumindest nicht im Sinne der Übernahme der Sphäre der »Entscheider« durch die »Sinnbewirtschafter« und der daraus möglich werdenden »Zerstörung der bestehenden Ordnung«. Münkler kritisiert die Vorstellung, im Zuge der Modernisierung werde es schließlich »keine verbindlichen Wert- und Sinnvorstellungen mehr geben«. Wie andere behandelt er Werte und Sinn als mehr oder weniger synonym. Gewiß ist eine Gesellschaft ohne Werte – das heißt in der Moderne: ohne ein entwickeltes Rechtssystem – nicht vorstellbar, wohl aber eine ohne Sinn. Werte sind viele einzelne und ergeben als solche und auch zusammengenommen noch keinen Sinn, Sinn gibt es nur im Singular, und das nicht nur grammatikalisch. Sinn tendiert zur Exklusivität: »Die Revolution ist alles, alles andere ist nichts«, hieß es in Kuba.
Welche Sinnvorstellung würde Münkler denn für die bundesrepublikanische Gesellschaft als verbindlich angeben wollen? »Die auslagenförmige Präsentation unterschiedlicher Sinnangebote, aus denen jeder Gesellschaftsangehörige das ihm Passende zusammenstellt, überfordert die meisten Menschen und führt gleichzeitig zu sozialmoralisch desintegrierten Gesellschaften«. Ich glaube nicht, daß die meisten Menschen von den unterschiedlichen Sinnangeboten überfordert sind; sie tun vielmehr eben das, was Münkler bestreitet: Sie stellen sich das Passende zusammen, entscheiden selber, was der Sinn ihres Lebens und ihrer Gesellschaft ist, tun die Frage als irrelevant oder quasireligiösen Unsinn ab oder ignorieren sie einfach, ohne daß das zur sozialmoralischen Desintegration führte oder führen muß.
Die utopisch geneigten tyrannophilen Intellektuellen haben viel Unheil angerichtet und viel Beifall an die falsche Seite verteilt – und sie werden das auch weiter tun: Sand im Getriebe . . . Aber den Verfall und Niedergang westlicher Gesellschaften werden sie kaum mehr zustande bringen. Beschwören freilich sollte man das nicht. Der kontinuierliche Versuch einer objektiven, kritischen Selbstwahrnehmung gehört zu den Spezifika und Stärken moderner westlicher Gesellschaften. Sowenig die Sinn-Intellektuellen mit ihrer unbestimmt-vagen Fundamentalopposition dazu unmittelbar Wesentliches beigetragen haben, zwingen sie uns doch immer wieder, eine präzise, realistische Verteidigung und Kritik unserer Gesellschaften zu formulieren. Und so schafft dieser Geist, der den Westen stets verneint, doch mittelbar auch etwas Gutes. Aber man sollte schon ein Auge auf sie, auf uns haben . . .

Anmerkungen1.In Saul Bellows Roman Herzog macht sich der Held einige Notizen zu diesem Thema: »Ich kann jedoch wohl für mich in Anspruch nehmen, daß mir die größte für Intellektuelle typische Zweideutigkeit erspart geblieben ist, daß nämlich die zivilisierten Individuen die Zivilisation, die ihr Leben möglich macht, hassen und verabscheuen. Sie lieben dagegen eine imaginäre menschliche Situation, die ihr eigener Genius erdacht hat und die sie für die einzige wahrhaftige und einzige menschliche Wirklichkeit halten. Wie seltsam! Aber der am besten behandelte, am meisten bevorzugte und intelligenteste Teil jeder Gesellschaft ist oft der undankbarste. Undankbarkeit hingegen ist eine gesellschaftliche Funktion.« Als Paradox formuliert auch Raymond Aron dieses Phänomen: »Frankreich gilt als das Paradies der Intellektuellen, und die französischen Intellektuellen gelten als Revolutionäre: das sind zwei Fakten, deren Zusammentreffen paradox scheint.«
2.In: Ian Maclean u. a. (Hrsg.), The Political Responsibility of Intellectuals. Cambridge: Cambridge University Press 1990.
3.Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics. New York: New York Review Book 2001. Auf diesen Verrat der Intellektuellen weist auch Hannah Arendt in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft hin: »Erstaunlicher und beunruhigender« noch als die Popularität totalitärer Regierungen bei der Bevölkerung sei »die unzweifelhafte Anziehungskraft«, die jene »auf die geistige und künstlerische Elite ausüben«.
4.Die umfassendste Darstellung dieses Phänomens gibt Paul Hollander, Political Pilgrims. Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba. Lanham: University Press of America 1990. Die »Externalisierung des Guten« (Hollander) auf der Grundlage des westlichen Selbsthasses hat Pascal Bruckner 1983 in Das Schluchzen des weißen Mannes. Dritte Welt, Schuldgefühle, Selbsthaß sowie 2006 in La tyrannie de la pénitence. Essai sur le masochisme occidental polemisch abgehandelt.
5.So sieht Campanellas Sonnenstaat einen Fortpflanzungsbeamten und einen Bekleidungsmeister vor, überhaupt waren Kleiderordnungen sehr beliebt. Bei Weitling findet sich gar ein Hinweis für den Nachtisch in den Gemeinschaftsküchen.
6.Davor heißt es: »Stets ist die Erlösung, die der Intellektuelle sucht, eine Erlösung von >innerer Not< und daher einerseits lebensfremderen, andererseits prinzipielleren und systematischer erfaßten Charakters, als die Erlösung von äußerer Not, welche den nicht privilegierten Schichten eignet.«
7.Vgl. Jean-François Revel, La grande parade. Essai sur la survie de l’utopie socialiste. Paris: Plon 2000.
8.Laut Herfried Münkler (Merkur, Nr. 681, Januar 2006) »läßt sich der Totalitarismus des 20. Jahrhunderts als die direkte Herrschaft der Sinnproduzenten begreifen, die nicht nur eine neue Gesellschaft, sondern auch einen neuen Menschen hervorbringen wollten, um den von ihnen entworfenen Sinn von Welt und Geschichte dauerhaft realisieren zu können«.

Der Haß auf die eigene Gesellschaft von Siegfried Kohlhammer